Introducción
Mi intención en este trabajo es discutir la presencia de deidades trans en la mitología y religión de diferentes pueblos, tratando de resaltar el hecho de que, antes del contacto con la cultura occidental, las mujeres travestis y/o transexuales estaban insertas socialmente y desempeñaban diferentes roles. incluso como líderes religiosos.
También problematizo la relación entre algunos discursos religiosos y cómo éstos contribuyen a la difusión y mantenimiento de los prejuicios que afectan a las personas trans en la sociedad contemporánea.
Para llevar a cabo este debate recurro al concepto de Interseccionalidad desarrollado por la jurista estadounidense Kimberlé Crenshaw, en 1989 (Mara Viveros VIGOYA, 2016), ya que permite articular cuestiones de género, identidad de género y raza simultáneamente, como uno de mis objetivos. en este estudio y cuestionar la blancura normativa como elemento constitutivo de las identidades de las mujeres travestis y transgénero.
El concepto interseccional, combinado con la perspectiva parcial de Donna Haraway (1995), la perspectiva cultural, la perspectiva postestructuralista, con los estudios de las relaciones étnico-raciales, con los estudios de género y con las reflexiones propuestas por el profesor estadounidense Peter Jones, en la obra O Deus do Sex (2007), permite destacar la trayectoria de travestis y mujeres transexuales en diversos períodos de la historia tradicional. Para identificar estas existencias, en el caso de este artículo, en el campo de lo sagrado, es necesario adoptar una postura genealógica para ubicar los sujetos que pretendo enunciar.
1 - Genealogía y Perspectiva Parcial
La genealogía, explican Inês Dussel y Marcelo Caruso (2003), se diferencia de la historia tradicional porque se define como una perspectiva crítica e interesada.
Además
la genealogía parte de un problema o concepto actual y traza un mapa, no de los ancestros, sino de las luchas y conflictos que dieron forma a un problema tal como lo conocemos hoy.
Los materiales de estudio no se revisan para saber más, sino para entender cómo se crearon las condiciones que configuran el presente (DUSSEL; CARUSO, 2003).
Al cuestionar el silencio sobre la presencia de travestis y/o mujeres transexuales en la historia tradicional a través de la genealogía, asumo una mirada en perspectiva y me permito realizar un análisis crítico al respecto.
Donna Haraway (1995) define la historia como una tecnología de la mirada. Una mirada refinada a la perfección del capitalismo, el colonialismo y la supremacía masculina. Conocimientos ubicados a partir de sujetos que importan y, por tanto, merecen ser recordados. “ Esta mirada significa las posiciones no marcadas del Hombre y el Blanco”. (HARAWAY, 1995, p. 12).
En el caso específico de las mujeres travestis y/o transexuales, se requiere un esfuerzo mucho mayor en la relectura de los periodos históricos analizados para ubicar su presencia.
No es que no sean visibles a simple vista, sin embargo, la mirada normalizadora y normalizadora, como reporta Háraway (1995), tiende a ignorar su presencia. Es decir, los "ojos" disponibles en las ciencias tecnológicas modernas eliminan cualquier idea de la visión como pasiva; estos dispositivos protésicos nos muestran que todos los ojos son sistemas activos de percepción, construyendo traducciones y formas específicas de ver, es decir, formas de vida. No hay fotografía sin mediación, ni cámara oscura pasiva, en las explicaciones científicas de cuerpos y máquinas: sólo hay posibilidades visuales muy específicas, cada una con una manera maravillosamente detallada, activa y parcial de organizar mundos (HARAWAY, 1995)
Hay otras formas de ver, incluso “desde la periferia y los abismos” (HARAWAY, 1995, p. 22).
Continuando, Haraway (1995) explica que tener una vista desde abajo no es algo que se aprenda fácilmente; aunque "nosotros" habitemos "naturalmente" el gran terreno subterráneo de los saberes subyugados.
Así, según ella, las posiciones de los subyugados no son posiciones "inocentes". Por el contrario, se prefieren porque, en principio, son los que menos probabilidades tienen de permitir la negación del núcleo crítico e interpretativo de todo conocimiento. Tienen una amplia experiencia con modos de negación a través de la represión, el olvido y los actos de desaparición, con formas de no estar en ninguna parte mientras afirman verlo todo. Los subyugados tienen una oportunidad decente de reconocer el truco de Dios y toda su brillante, y por lo tanto cegadora, iluminación. (HARAWAY, 1995, p. 23).
Lo que dice Donna Haraway (1995) es que necesitamos mirar de una manera específica para encontrar lo que estamos buscando e “indagar sobre la ausencia de vínculos con el conocimiento dejados al margen por una invención discursiva sobre el 'centro' y la 'periferia'. '”. (Claudia MIRANDA, 2018, pp19).
Revolver los confines de la historia para encontrar la presencia de mujeres travestis y/o transexuales en el campo de lo sagrado requiere una aproximación con la política y epistemología de perspectivas parciales en tanto posibilita una evaluación crítica objetiva, firme y racional. (HARAWAY, 1995, p. 24).
La perspectiva parcial, aliada a las teorías mencionadas anteriormente, exige denunciar que el silencio que rodea la existencia de travestis y mujeres transexuales se explica por la transfobia y el racismo, entre otros marcadores que se suman y operan dentro de la lógica del Dispositivo de Poder discutido por Michel Foucaul (1975), quien busca atribuir alguna utilidad a los cuerpos e integrarlos en los sistemas económicos.
Tanto la transfobia como el racismo configuran multitud de discursos -jurídicos, religiosos, educativos, psicológicos- con la intención de destacar qué “sujetos y prácticas son buenos o malos, integrados o desintegrados, productivos o nocivos para el conjunto de la sociedad”. (Guacira Lopes LOURO, 2009, p. 86). De esta forma, las formas de operación de la transfobia y el racismo, como dispositivos de poder, buscan atribuir alguna utilidad al cuerpo y permitir un control minucioso de sus acciones y asegurar la sujeción constante de sus fuerzas e imponer una relación de docilidad-utilidad. (FOUCAULT, 1975, p.129).
Así, este trabajo se justifica por la necesidad de debatir la presencia de mujeres travestis y/o transexuales, que han sido sistemáticamente ignoradas en diversas áreas del saber, especialmente en el campo de lo sagrado. Poner en evidencia a las travestis y/o mujeres transexuales es una forma de romper con las posturas normalizadoras y normalizadoras que reafirman tanto la blanquitud como la cisgénero heterosexual, e ignoran otras posibilidades de existencia.
2. ¡Cuerpos múltiples! Múltiples géneros!
El binarismo de género, que refuerza la heterosexualidad cis como norma de humanidad presente en las sociedades contemporáneas, surge de la cultura occidental en el siglo XIX, vinculado al concepto de familia nuclear observado en Europa y Estados Unidos. Las categorías mujer y hombre, femenino y masculino también están ligadas a este concepto de familia, así como los roles sociales que desempeña cada persona. (Oyèrónké OYĚWÙMÍ, 2004).
La investigadora nigeriana Oyěwùmí (2004) llama la atención sobre la existencia de otros modelos de familia y de otras formas de relacionarse con el género, ya que “las diferencias de género no son rígidas ni estáticas”. (OYĚWÙMÍ, 2010, p. 31). Para ella, las categorías mujer y hombre, femenino y masculino, no siempre están ligadas al sexo biológico, así como a los roles sociales.
Peter Jones, profesor de Nuevo Testamento en el Seminario Teológico de Westminster en Escondido, California, denuncia que la biología, en muchas situaciones, tampoco define necesariamente el género. En su libro The God of sex: how spirituality defines your sexuality (El Dios del sexo: cómo la espiritualidad define tu sexualidad), publicado en 2006, defiende la teoría de que la sexualidad es un asunto espiritual y que las decisiones que se toman al respecto están relacionadas con la religión. practicas
En este sentido, la religión sería decisiva para establecer los códigos morales sexuales de cada sociedad, así como los roles sociales. Jones (2006) explica que la naturalización de algunas prácticas sexuales y la convivencia armoniosa entre personas cisgénero, travestis y transexuales estarían asociadas, en mayor o menor medida, a prácticas religiosas.
Aunque critica la libertad sexual y la diversidad de género, afirmando, en tono de reproche, que “la sociedad contemporánea celebra la figura del individuo andrógino, es decir, varón y mujer al mismo tiempo” (Valdeci da Silva SANTOS, 2006, p. 159 ), Jones (2006) aporta valiosa información sobre la presencia de mujeres travestis y/o transexuales en el campo de lo sagrado, en distintas sociedades, en distintas épocas.
En la sociedad contemporánea, esta presencia sería una forma de preservar la conexión orgánica entre la espiritualidad pagana y la sexualidad presente en las religiones antiguas y que la libertad sexual y la diversidad de género² estarían ligadas al politeísmo y la creencia en la existencia de varios dioses.
El autor utiliza términos como hermafrodita, andrógino y poligénero, revelando un cierto prejuicio en relación con las identidades de género de las personas que escapan a las normas cisgénero, así como una falta de sintonía con los estudios de género y con los debates que surgen de los movimientos sociales LGBT. . Me tomo la libertad, entonces, de actualizar estos conceptos y sustituirlos, cuando sea posible, por las palabras travesti, mujer transexual y/o persona/s trans.
3. Chamanes trans y sacerdotisas
FIGURA 2 – BERDACHES, ETNIA NAVAJO, EE.UU.
En un intento por establecer jerarquías religiosas, incluso para justificar su propia creencia, Peter Jones (2006) contribuyó positivamente a dar visibilidad a la diversidad religiosa practicada en diversas regiones del planeta. En su trabajo etnográfico enumeró una serie de deidades que presentan características corporales similares a las de las travestis y/o mujeres transexuales contemporáneas, con senos y penes, y que también son nombradas y dirigidas en género femenino. También catalogó rituales donde los líderes religiosos, biológicamente masculinos, adoptan gestos y vestimentas consideradas propias del universo femenino.
En Siberia, los chamanes conocidos como Chukchi y los chamanes de Asia Central participan en rituales extáticos y se visten como andróginos. (JONES, 2006).
Entre los Ngadju Dyak , por ejemplo, una población que vive en las densas selvas del sur de Borneo³ , Jones (2007) reporta la presencia de basir sacerdotisas-chamanes asexuadas (énfasis mío), que se visten y se comportan como mujeres.
Jones (2007) también analiza la situación actual de los Hijras , una comunidad religiosa formada por personas originalmente hombres pero que se visten y actúan como mujeres y cuya cultura se centra en el culto a Bahuchara Mata , una de las muchas versiones de la Diosa Madre, adorado en toda la India.
Conocidas hace aproximadamente 5 mil años, antes del contacto con la cultura europea, las Hijras eran consideradas sagradas y gozaban de cierta tranquilidad para expresar públicamente su identidad. Su identidad, explica Ana Lúcia Fonseca Santos (2012), tiene un fundamento mítico y se cree que tienen poderes de bendición y maldición, por lo que son respetados y/o temidos por la población.
Sin embargo, la imposición de una cultura occidental que celebra el binarismo de género, las ha obligado a luchar por espacios que ya ocupaban en la sociedad india y, desde la década de 1950, han contado con el apoyo de instituciones gubernamentales para acceder mínimamente a ciertos derechos. En 2014 fueron reconocidos como un género particular por el gobierno.
Aún en India, Ardhanarishvara , fusión de Shiva y su compañera Parvati, representa la unión entre los dos géneros y simboliza, para los hindúes, el comienzo de todo.
En el Tíbet resiste el culto a Avalokiteshvara, deidad caracterizada por la fluidez de género, siendo representada tanto en forma masculina, con bigotes y armas, como en forma de una bella mujer, ataviada con un vestido. El profesor, médico y teólogo Patrick Cheng afirma que el culto a Kuan Yin , el aspecto chino y femenino de Avalokiteshvara , ha sido preservado por las personas LGBT durante siglos en Asia, tratado como un espejo que refleja la fluidez de género y la orientación sexual.
En el continente americano, lamentablemente, la mayoría de las religiones practicadas antes del contacto con Occidente fueron exterminadas. Considerados paganos, necesitaban ser eliminados y reemplazados por el cristianismo, única posibilidad de fe según los invasores.
Además de eliminar la diversidad religiosa, fue principalmente eliminar la libertad sexual y la diversidad de género, expresada en rituales comandados por chamanes, quienes desafiaron las normas del cisgenerismo obligatorio presente en las culturas “ Azteca , Chimú , Lacke , Lubaca , Manta , Maia , Mbaya , Moche y Tupinambá ”. (JONES, 2007).
En los Estados Unidos de América, en la etnia Navajo , los Berdaches , también llamados Two Spirits , lograron conservar una parte importante de sus tradiciones ancestrales.
Originalmente, realizaban tareas especiales. Como veían el mundo a través de los ojos tanto de hombres como de mujeres, podían predecir el futuro, por lo que eran considerados los más aptos para las actividades chamánicas y los encargados de cuidar a los niños y transmitirles enseñanzas y mitos. (JONES, 2007).
Como líderes religiosos, los Berdaches tendrían el papel de mediadores “no sólo entre mujeres y hombres, sino también entre lo físico y lo espiritual”. (Walter L. WILLAMS, 2012, np).
En México, los muxes , “habitantes de varios pueblitos del Istmo de Tehuantepec , de origen zapoteco o de otra etnia” (Viviane Bagiotto BOTTON, 2017, p. 22), considerados como un género particular, al igual que los berdaches , lograron resistir la imposición de la cultura del invasor europeo.
Los Muxes heredan la autoridad moral de su difunta madre o abuela y se convierten en un elemento aglutinador y unificador de la familia.
Para reivindicar la identidad Muxe , Botton (2017) explica que “es necesario haber tenido pene al nacer y en algún momento de la vida haber asumido públicamente al menos uno de los roles atribuidos a la mujer”. (BOTÓN, 2017, pág. 23). Muy respetados, los Muxes cumplen importantes roles sociales, incluso como brujos y curanderos (Marinella MIANO; Águeda GÓMEZ, 2010).
4. ¡Múltiples géneros en la religiosidad tradicional africana! ⁴
En la sociedad yoruba del suroeste de Nigeria, los centros de poder dentro de la familia son difusos y no específicos de género. En este caso, es la edad la que define los roles a desempeñar. (OYĚWÙMÍ, 2004).
En sus reflexiones sobre el género en África, Oyěwùmí (2004) utiliza el trabajo de otros pensadores africanos, como la antropóloga social Ifi Amadiume (1987) y la escritora Sekai Nzenza-Shand (1997).
Amadiume (1987) escribe sobre las hijas varones, los maridos mujeres y la institución del matrimonio entre mujeres en la sociedad igbo , coincidiendo en que el género no está ligado al sexo biológico.
Sekai Nzenza-Shand (1997), al escribir sus memorias, recuerda que su madre fue tratada en su pueblo natal como un hombre honorario, lo que no le impidió formar una familia con un hombre cisgénero.
Además de estos ejemplos, otras sociedades africanas desarrollaron géneros intermedios de hombre-mujer y mujer-hombre, quienes eran vistos como personas sagradas y espiritualmente poderosas (JONES, 2007).
El respeto que se le dedicó a este pueblo y el lugar destacado que muchos ocuparon estuvo relacionado con prácticas religiosas y mitos fundacionales que buscaban explicar el origen del mundo.
A diferencia de los paradigmas cristianos, en las religiones africanas tradicionales no hay pecado, no hay nociones de culpa, paraíso e infierno y “las deidades se dividen en masculinas, femeninas o andróginas”. (Eduardo OLIVEIRA, 2003).
La cosmogonía Dogon , por ejemplo, se aleja de los patrones cis heteronormativos occidentales y su deidad mayor, Amma, habría creado el mundo y las personas a partir de los gemelos andróginos Ogo y Nommo .
A exemplo dos Dogons , no mito que explica a criação do mundo entre os Bambaras , a presença de uma figura andrógina ocupa papel central: Ngala , o/a criador/a, se relaciona com outra divindade andrógina, Faro, que faz crescer os frutos de la tierra.
La deidad Suprema Nagô , Obatalá , creadora de la humanidad y portadora de la paz, no tiene una identidad de género fija. A veces se le describe como una figura masculina, otras veces como una figura andrógina y/o hermafrodita, resultado de la fusión con Odudua , una deidad femenina (Pierre VERGER, 1999; Raymundo Nina RODRIGUES, 2010).
Las características físicas atribuidas a Obatalá-Odudua estarían, según Raymundo Nina Rodrigues (2010, p. 246), ligadas a las concepciones andróginas de la sociedad en que se encontraban los Nagôs en esa época, “al menos los que vinieron a Brasil” . (RODRIGUES, 2010, p. 246). Es el período del hermafroditismo Odudua-Obatalá (RODRIGUES, 2010), parte de una extensa lista de deidades andróginas africanas, que incluyen a Mawu-Lisa y Nana Buluku en el reino de Dahomey , Mwari en la etnia Shona , Aku y Awo en el reino de AKan y Hapi , diosa del río Nilo, en el antiguo Egipto.
FIGURA 3 – HAPI, DEIDAD TRANS DEL RÍO NILO
Los conceptos de andrógino y hermafrodita, utilizados para describir a las deidades africanas, informan que existían formas diferentes de relacionarse con lo sagrado, distintas a la lógica cristiana basada en el binomio hombre/mujer, masculino/femenino, es decir, en la fijeza de los géneros. .
Mi argumento, como expliqué anteriormente, es que tanto el concepto de andrógino como el de hermafrodita dialogan con las categorías de travesti y transexual actualmente utilizadas. La definición de ambos conceptos busca describir a personas que poseían características corporales en las que se integraban atributos definidos culturalmente como masculino y femenino.
Argumento, entonces, que los conceptos de andrógino/hermafrodita, utilizados para describir las deidades africanas, desafiaron la normatividad del cisgenerismo y, en consecuencia, “las polaridades tradicionales existentes entre masculinidad y feminidad, así como la perspectiva esencialista de que el género de los 'biólogos' , privilegiando dos géneros distintos, congruentes con el sexo biológico y estable” (SANTOS, 2013, p. 95).
5. Arte, religiosidad y cuerpos trans en África
Muchos cuerpos, construidos en la línea del travestismo y la transexualidad femenina actuales, fueron materializados por el arte tradicional africano.
Parte de esta representación estaba directamente ligada a prácticas religiosas y buscaba retratar deidades que surgían de narrativas que explicaban el origen del mundo.
Los dogones , por ejemplo, creían que un cuerpo con características de ambos sexos y géneros era el cuerpo perfecto.
FIGURA 4 – FIGURA HERMAFRODITA CON BRAZOS ALZADOS, ESTILO DJENNENKÉ, SEC. X, MUSEO DEL QUAI BRANLY, PARÍS.
La forma en que veían el mundo se reflejaba en su producción artística.
Un ejemplo bien conocido es la Figura Hermafrodita del Maestro de Yayé , actualmente expuesta en el Museo del Louvre, llevada a Francia en 1935 por las investigadoras Denise Paulme y Debora Lifchitz (Jair GUILHERME FILHO, 2014).
Esta escultura, realizada en madera, representa una figura desnuda con pene y senos a la vista, de acuerdo con los cánones de perfección propuestos por la etnia Dogon .
Hay varios estilos de escultura Dogon que representan cuerpos trans. Entre ellos destacan los estilos Niongom , Tellem y Djennenké .
Una de estas obras, de estilo Tellem , se encuentra expuesta en el Museo Metropolitano de Nueva York y retrata una gran figura trans “con su gorra, su collar cuadrado, sus pulseras y brazaletes, su cinturón acentuando su desnudez sexual, sus dos brazos levantado como si fuera un Tellem” (Alberto da Costa y SILVA, 2006, p. 651).
Hélene Leulop (2010) explica que, para comprender estas estatuas, se debe aclarar el concepto de perfección Dogon, resultado del reencuentro de lo separado y, la transgresión del binarismo de género, es el camino que conduce a la perfección.
Las máscaras utilizadas en las ceremonias de iniciación N'domo , por los Bambaras de Malí , pueden ser masculinas, femeninas y trans.
En este caso, el género está indicado por el número de cuernos: las máscaras con siete cuernos representan la fluidez de género. Los niños no iniciados, que aún no tienen un género específico o transitan por ambos, se relacionan con ancestros míticos, que suelen estar representados por figuras trans o por una pareja formada por una figura masculina y otra femenina.
Es necesario señalar que las máscaras africanas tradicionales no son piezas decorativas, sino objetos sagrados que eran manipulados únicamente por personas autorizadas.
Las prácticas religiosas, como explica Jones (2006), se reflejan en la organización social de un pueblo. Así, la pluralidad de géneros presentes en las religiones y en el arte tradicional africano se identifican invariablemente entre las personas.
El antropólogo brasileño Luiz Mott (2005) informa que, a partir del siglo XV, los europeos que “llegaron a África encontraron, en diferentes regiones, muchos nativos amantes del mismo sexo, practicando la homosexualidad [...] o practicando travestismo, en el que los hombres asumen el rol del género femenino” (MOTT, 2005, p. 18).
Si bien Mott (2005) no discute el travestismo y la transexualidad, dedicándose a discutir la homosexualidad masculina, a partir de lo que propone Donna Haraway (1995), yo lanzo una mirada más atenta, más certera a su obra y, así, logro ubicar a los sujetos estoy buscando. .
El fraile capuchino Giovanni Antonio Cavazzi de Montecuccolo (1621-1678), que vivió 17 años en África -Congo y Angola- , fue escandalizado por un sacerdote quimbanda (MOTT, 2005) por presentar una construcción corporal y social de corte femenino.
Este hombre, completamente diferente a los sacerdotes del verdadero Dios, es moralmente inmundo, repugnante, descarado, descarado, bestial, y tal que entre los habitantes de Pentápolis ocuparía el primer lugar. Como muestra del papel al que está obligado por su ministerio, viste traje y usa modales y porte de mujer, llamándose también la “gran madre”. (Luiz Mott, 2005, p. 15).
El mismo escándalo está presente en las narraciones del capitán portugués Antônio de Oliveira Cadornega, que vivió en África durante 40 años. Según sus observaciones, "entre los gentiles de Angola había mucha sodomía, llevando unos con otros sus inmundicias y sus inmundicias, vistiéndose como mujeres". (MOTT, 2005, pág. 17).
Los discursos de Montecuccolo y Cadornega revelan los antagonismos entre las sociedades africana y europea.
Europa, fuertemente influida por el cristianismo, adoptó posturas prejuiciosas y persiguió, excluyó y condenó a muerte a las mujeres travestis y/o transexuales, negras o blancas. África, por el contrario, no sólo las incluyó, sino que les permitió ocupar posiciones de poder, incluso como sacerdotisas, dado que muchas de sus deidades eran trans.
6. Algunas consideraciones
Parte del silencio que contribuye a que las mujeres travestis y/o transexuales sean olvidadas por la historia tradicional está relacionado tanto con la transfobia como con el racismo, dispositivos de poder constitutivos de sociedades normalizadoras y normativas, que privilegian el cisgenerismo heterosexual y la blanquitud. Cuando son identificados, no se respetan sus identidades de género y, por regla general, son descritos y tratados como hombres homosexuales.
En cuanto a los debates en el campo de lo sagrado, este silencio es aún mayor.
En sociedades occidentales, monoculturales, fuertemente influenciadas por el cristianismo, como Brasil, cuando ganan visibilidad, se asocian a prácticas religiosas consideradas paganas y de pecado.
Según las reflexiones de Peter Jones (2006), las identidades de género distintivas del cisgenerismo, como travesti y/o transexual, llamadas por él poligénero, serían el resultado del politeísmo: detrás de las diversas elecciones sexuales ⁵ estaría la creencia en la existencia de varios dioses (SANTOS, 2006).
Aún así, según Jones (2006), las personas poligénero serían los agentes de la erotización de la sociedad y rechazarían los conceptos bíblicos de unión marital, fidelidad y pureza moral y, por eso mismo, estarían sujetos a la condenación espiritual.
Al traer estos fragmentos discursivos sobre la presencia de travestis y mujeres transexuales en el campo de lo sagrado, propongo un giro en la forma de discutir este tema más allá del cristianismo, considerando incluso la posibilidad de abordarlo en diversas áreas del saber.
También creo que debates como este pueden contribuir a que se revisen, evalúen y combatan los prejuicios, tanto sobre las mujeres travestis y/o transexuales, como sobre la diversidad religiosa, para que podamos construir una sociedad heterogénea, donde la práctica de la el respeto es de hecho una realidad.
( • )
¹ Travesti negra, Doctora en Educación por la Universidad Federal de Paraná, profesora de Organización del Trabajo Pedagógico de la Universidad Federal de Paraná, investiga relaciones étnico-raciales, arte africano y afrobrasileño, género y diversidad sexual, trabaja en el movimiento social de mujeres negras y negros y el movimiento LGBT.
² Peter Jones usa el término poligénero.
³ Borneo es una isla grande ubicada en Asia, en la región de las islas Greater Sunda. La isla está dividida en tres partes. La mayoría pertenecen a Indonesia. El segundo más grande pertenece a Malasia y la parte más pequeña pertenece a Brunei.
⁴ Los subtítulos 4 y 5 fueron tomados de la siguiente publicación: OLIVEIRA, Megg Rayara Gomes de. Transexistencias negras: el lugar de los travestis y transexuales negros en Brasil y África hasta el siglo XIX. En: RIBEIRO, Paula Regina Costa...[et al]. Río Grande: Ed. De FURG, 2018. ISBN: 978-85-7566-546-6.
⁵ Peter Jones explica en su debate que la orientación sexual sería una elección, así como la identidad de género y estaría relacionada con prácticas religiosas.
REFERENCIAS
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