En este año de 1988, Brasil, el país con mayor población negra de América, celebra el centenario de la ley que estableció el fin de la esclavitud en este país. Las celebraciones se extienden por todo el territorio nacional, promovidas por numerosas instituciones públicas y privadas, que celebran los “cien años de la abolición”. Sin embargo, para el Movimiento Negro, el momento es mucho más de reflexión que de celebración. Reflexión porque el texto de la ley del 13 de mayo de 1988 (conocida como Lei Áurea), simplemente declaró abolida la esclavitud, derogando todas las disposiciones contrarias y... nada más. Para nosotras, mujeres negras y hombres negros, nuestra lucha por la libertad comenzó mucho antes de este acto de formalidad legal y continúa hoy.
Nuestro compromiso, por lo tanto, está en el sentido de que la sociedad brasileña, al reflexionar sobre la situación del segmento negro que la integra (de ahí la importancia de ocupar todos los espacios posibles para que esto suceda), pueda voltearse y reconocer en su interior contradicciones las profundas desigualdades raciales que la caracterizan. En ese sentido, las demás sociedades que también componen esta región, en este continente llamado América Latina, apenas se diferencian de la sociedad brasileña. Y esta obra, como reflejo de una de las contradicciones internas del feminismo latinoamericano, pretende ser, con sus evidentes limitaciones, una modesta contribución a su avance (después de todo, soy feminista).
Al resaltar el énfasis puesto en la dimensión racial (cuando se trata de la percepción y comprensión de la situación de las mujeres en el continente) intentaré mostrar que, dentro del movimiento, las mujeres negras e indígenas son testigos vivos de esta exclusión. Por otro lado, a partir de mis experiencias como mujer negra, intentaré destacar iniciativas de acercamiento, solidaridad y respeto a las diferencias por parte de compañeras blancas efectivamente comprometidas con la causa femenina. A estas mujeres, excepto yo, las llamo hermanas.
Feminismo y Racismo.
Es innegable que el feminismo como teoría y práctica ha venido jugando un papel fundamental en nuestras luchas y conquistas, y como, al plantear nuevos interrogantes, no solo estimuló la formación de grupos y redes, sino que también desarrolló la búsqueda de una nueva forma. de ser mujer. Al centralizar sus análisis en torno al concepto de capitalismo patriarcal (o patriarcado capitalista), destacó las bases materiales y simbólicas de la opresión de las mujeres, lo que constituye un aporte de crucial importancia para el avance de nuestras luchas como movimiento. Al demostrar, por ejemplo, el carácter político del mundo privado, desató todo un debate público en el que surgió la tematización de temas completamente nuevos: sexualidad, violencia, derechos reproductivos, etc. – que se mostró articulada con las relaciones tradicionales de dominación/sumisión. Al proponer la discusión sobre la sexualidad, el feminismo estimuló la conquista de espacios por parte de homosexuales de ambos sexos, discriminados por su orientación sexual (Vargas).
El extremismo instaurado por el feminismo hizo irreversible la búsqueda de un modelo alternativo de sociedad. Gracias a su producción teórica ya su acción como movimiento, el mundo ya no era el mismo.
Pero, a pesar de sus aportes fundamentales a la discusión de la discriminación por orientación sexual, no sucedió lo mismo con otro tipo de discriminación, tan grave como la que sufren las mujeres: la de carácter racial. Aquí, si nos referimos al feminismo norteamericano, la relación fue la contraria; fue consecuencia de importantes aportes del movimiento negro: “La Lucha de los Sesenta... Sin la Hermandad Negra, no habría Hermandad; sin Black Power y Black Pride, no habría habido Gay Power ni Gay Pride” (David Edgar). Y la feminista Leslie Cagan dice: "El hecho de que el movimiento por los derechos civiles haya roto los cimientos de la libertad y la igualdad en Estados Unidos nos ha abierto un espacio para cuestionar la realidad de nuestra libertad como mujeres".
Pero lo que suele encontrarse, al leer textos y prácticas feministas, son referencias formales que denotan una especie de olvido de la cuestión racial. Tengo un ejemplo de una definición de feminismo: consiste en “la resistencia de las mujeres a aceptar roles, situaciones sociales, económicas, políticas, ideológicas y características psicológicas que se basan en la existencia de una jerarquía entre hombres y mujeres, de la cual las mujeres son discriminadas”. contra” (Astelarra). Bastaría con sustituir los términos hombres y mujeres por blancos y negros (o indios), respectivamente, para tener una excelente definición de racismo.
Precisamente porque tanto el racismo como el feminismo parten de diferencias biológicas para erigirse en ideologías de dominación .
Surge entonces la pregunta: ¿cómo se explica este “olvido” del feminismo? La respuesta, a nuestro juicio, está en lo que algunos científicos sociales caracterizan como racismo por omisión y cuyas raíces, decimos, se encuentran en una cosmovisión eurocéntrica y neocolonialista de la realidad.
Vale la pena retomar aquí dos categorías del pensamiento lacaniano que ayudan a nuestra reflexión. Íntimamente articuladas, las categorías de infante y sujeto-supuesto-saber nos conducen al tema de la alienación. El primero designa al que no es sujeto de su propio discurso, en tanto que es hablado por otros. El concepto de infante se constituye a partir de un análisis de la formación psíquica del niño que, cuando es hablado por los adultos en tercera persona, es, en consecuencia, excluido, ignorado, puesto como ausente a pesar de su presencia; luego reproduce este discurso y habla de sí mismo en tercera persona (hasta el momento en que aprende a cambiar los pronombres personales). De la misma forma,
nosotras, las mujeres no blancas, éramos “habladas”, definidas y clasificadas por un sistema ideológico de dominación que nos infantiliza. Al imponernos un lugar más bajo dentro de su jerarquía (apoyado en nuestras condiciones biológicas de sexo y raza), suprime nuestra humanidad precisamente porque nos niega el derecho a ser sujetos no sólo de nuestro propio discurso, sino de nuestra propia historia .
Ni que decir tiene que con todas estas características nos referimos al sistema patriarcal-racista. En consecuencia, el feminismo autoconsistente no puede enfatizar la dimensión racial. Si lo hubiera hecho estaría contradictoriamente aceptando y reproduciendo la infantilización de ese sistema, y esto es alienación.
La categoría de sujeto-supuesto-saber se refiere a identificaciones imaginarias con determinadas figuras, a las que se les atribuye un conocimiento que no tienen (madre, padre, psicoanalista, profesor, etc.). Y aquí reportamos el análisis de un Franz Fanon y un Alberto Memmi, quienes describen la psicología del colonizado contra el colonizador. En nuestra opinión, la categoría de sujeto-supuesto-saber enriquece aún más la comprensión de los mecanismos psíquicos inconscientes que se explican en la superioridad que el colonizado atribuye al colonizador. En este sentido, el eurocentrismo y su mencionado efecto neocolonialista son también formas alienadas de una teoría y una práctica que se perciben como liberadoras.
Por todas estas razones, el feminismo latinoamericano pierde gran parte de su fuerza cuando se abstrae de una realidad que es de gran importancia: el carácter multirracial y pluricultural de las sociedades de esa región.
Tratar, por ejemplo, de la división sexual del trabajo sin articularla con su correspondiente a nivel racial, es volver a caer en una especie de racionalismo universal abstracto, propio de un discurso masculino y blanco. Hablar de la opresión de las mujeres latinoamericanas es hablar de una generalidad que oculta, enfatiza, que saca de escena la dura realidad que viven millones de mujeres que pagan un precio muy alto por no ser blancas. Coincidimos plenamente con Jenny Bourne, cuando afirma: “Veo el antirracismo como algo que no está fuera del Movimiento de Mujeres sino como algo intrínseco a los mejores principios feministas”. Pero esta mirada que no ve la dimensión racial, este análisis y esta práctica que la “olvida”, no son características que solo se evidencian en el feminismo latinoamericano. Como veremos más adelante, la cuestión racial en la región se ha ocultado dentro de sus sociedades jerárquicas.
La cuestión racial en América Latina.
Se impone aquí un mínimo de reflexión histórica para hacerse una idea de este proceso en la región. Principalmente en los países de colonización ibérica. En primer lugar, no se puede olvidar que la formación histórica de España y Portugal partió de la lucha de muchos siglos contra los moros, que invadieron la Península Ibérica en el año 711 . Más aún, la guerra entre moros y cristianos (todavía recordada en nuestras fiestas populares) no tuvo la dimensión religiosa como único motor. Constantemente silenciada, la dimensión racial jugó un papel ideológico importante en las luchas de la Reconquista. En realidad, los moros invasores eran predominantemente negros. Además, las dos últimas dinastías de su imperio, los "almorávides y los almohades", procedían de África Occidental (Chandler). De lo anterior queremos decir que españoles y portugueses adquirieron una sólida experiencia respecto a la forma en que se articulaban las relaciones raciales.
En segundo lugar, las sociedades ibéricas estaban estructuradas de manera muy jerárquica, con muchas castas sociales diferentes y complementarias. La fuerza de la jerarquía era tal que se explicitaba incluso en las formas nominales de tratamiento, transformadas en ley por el Rey de Portugal y España en 1597. Huelga decir que, en este tipo de estructura, donde todo y todos tienen un lugar determinado, no hay espacio para la igualdad, principalmente para las diferentes etnias, como moros y judíos, sujetas a un violento control social y político (Da Matta).
Herederas históricas de las ideologías de clasificación social (racial y sexual), así como de las técnicas jurídicas y administrativas de las metrópolis ibéricas, las sociedades latinoamericanas no podían dejar de caracterizarse como jerárquicas. Estratificados racialmente, presentan una especie de continuo de color que se manifiesta en un verdadero arco iris clasificatorio (en Brasil, por ejemplo, existen más de cien denominaciones para designar el color de las personas). En este contexto, la segregación entre mestizos, indígenas y negros se vuelve innecesaria, ya que las jerarquías garantizan la superioridad de los blancos como grupo dominante.
Así, la afirmación de que todos somos iguales ante la ley adquiere un carácter claramente formalista en nuestras sociedades.
El racismo latinoamericano es lo suficientemente sofisticado como para mantener a los negros e indígenas como segmentos subordinados dentro de las clases más explotadas, gracias a su forma ideológica más efectiva: la ideología del blanqueamiento, tan bien analizada por científicos brasileños . Transmitida por los medios de comunicación y los sistemas ideológicos tradicionales, reproduce y perpetúa la creencia de que las clasificaciones y valores de la cultura occidental blanca son los únicos verdaderos y universales.
Una vez establecido, el mito de la superioridad blanca prueba su eficacia y los efectos de desintegración violenta, fragmentación de la identidad étnica que produce, el deseo de blanquear (de "limpiar la sangre", como se dice en Brasil), se interioriza con la consecuente negación de la propia raza y cultura.
No pocos países latinoamericanos han abolido desde su independencia el uso de indicadores raciales en sus censos y otros documentos. Algunos de ellos rehabilitaron al indígena como símbolo místico de resistencia frente a las agresiones coloniales y neocoloniales, manteniendo al mismo tiempo la subordinación de la población indígena. En cuanto a los negros, son abundantes los estudios sobre su condición durante el régimen esclavista. Sin embargo, historiadores y sociólogos guardan silencio sobre su situación desde la abolición de la esclavitud hasta la actualidad, estableciendo una práctica que invisibiliza a este segmento social. El argumento utilizado por algunos científicos sociales consiste en afirmar que la ausencia de la variable racial en sus análisis se debe a que los negros estaban contenidos dentro de la sociedad abrazada en condiciones de relativa igualdad con los demás grupos raciales (Andrews) . Esta postura tiene mucho más que ver con los estudios de lengua española, en un momento en que Brasil es casi una excepción en este marco; su literatura científica sobre los negros en la sociedad actual es bastante significativa.
De lo anterior, no es difícil concluir que existen grandes obstáculos para el estudio y desarrollo de las relaciones raciales en América Latina, a partir de sus configuraciones regionales y variaciones internas, para su comparación con otras sociedades multirraciales fuera del continente.
De hecho, este ruidoso silencio sobre las contradicciones raciales se basa, en los tiempos modernos, en uno de los mitos más efectivos de la dominación ideológica: el mito de la democracia racial.
Siguiendo la supuesta igualdad de todos ante la ley, afirma la existencia de una gran armonía racial... Siempre que estén bajo el escudo del grupo blanco dominante; lo que revela su articulación con la ideología del blanqueamiento. En nuestra opinión, quien mejor sintetizó este tipo de dominación racial fue un humorista brasileño que afirmó: “en Brasil no hay racismo porque los negros reconocen su lugar”. (Millor Fernández). Vale la pena señalar que incluso la izquierda absorbió la tesis de la “democracia racial”, en la medida en que en sus análisis de nuestra realidad social nunca logró vislumbrar nada más allá de las contradicciones de clase.
Metodológicamente mecanicistas (por eurocéntricos), acabaron convirtiéndose en cómplices de una dominación que pretendían combatir. En Brasil, este tipo de perspectiva comenzó a sufrir una reformulación con el regreso de los exiliados que habían combatido la dictadura militar a principios de la década de 1980. Esto se debe a que muchos de ellos (vistos como blancos en Brasil) fueron objeto de discriminación racial en el exterior. A pesar de ello, sólo en un país del continente encontramos la gran y única excepción en relación a acciones concretas para abolir las desigualdades raciales, étnicas y culturales. Es un país pequeño geográficamente, pero gigantesco en su búsqueda de encontrarse a sí mismo: Nicaragua.
En septiembre de 1987, la Asamblea Nacional aprobó y promulgó el Estatuto de Autonomía de las Regiones de la Costa Atlántica de Nicaragua. Tienen una población de 300.000 habitantes, divididos en seis etnias caracterizadas por sus diferencias lingüísticas: 182.000 mestizos, 75.000 misquitos, 26.000 criollos (negros), 9.000 sumus, 1.750 garífunas (negros) y 850 ramas. Compuesto por seis títulos y cinco artículos, el Estatuto de Autonomía implica un nuevo reordenamiento político, económico, social y cultural que responde a las demandas de participación de las comunidades costeras. Más que asegurar la elección de autoridades locales y regionales, el Estatuto asegura la participación de la comunidad en la definición de proyectos que beneficien a la región y reconoce el derecho de propiedad sobre las tierras comunales.
Por otra parte, no sólo garantiza la absoluta igualdad de las etnias, sino que reconoce sus derechos religiosos y lingüísticos, repudiando todo tipo de discriminación. Uno de sus principales efectos fue la repatriación de 19.000 indígenas que habían abandonado el país. Coronación de un largo proceso en el que se acumularon errores y aciertos,
el Estatuto de Autonomía es uno de los grandes logros de un pueblo que lucha “por construir una nueva nación, multiétnica, pluricultural y multilingüe basada en la democracia, el pluralismo, el antiimperialismo y la eliminación de la explotación y opresión social en todas sus formas”.
Es importante insistir que en el marco de las profundas desigualdades raciales existentes en el continente, la desigualdad sexual se inscribe, y muy bien articulada. Esta es una doble discriminación contra las mujeres no blancas en la región: amefricanas y amerindias. El doble carácter de su condición biológica -racial y sexual- las convierte en las mujeres más oprimidas y explotadas en una región de capitalismo dependiente patriarcal-racista. Precisamente porque este sistema transforma las diferencias en desigualdades , la discriminación que sufren adquiere un triple carácter, dada su posición de clase, los amerindios y amefricanos forman parte, en su mayoría, del proletariado afrolatinoamericano.
Por un feminismo afrolatinoamericano.
Es Virginia Vargas V. quien nos dice: “la presencia de la mujer en el escenario social es un efecto incuestionable en los últimos años, buscando nuevas soluciones a los problemas que les impone un orden social, político y económico que históricamente las ha marginado. Ante esta presencia, la crisis económica, política, social y cultural(…) ha sido un elemento detonante que aceleró los procesos que se estaban generando. En efecto,
si, por un lado, la crisis acentuó y evidenció el agotamiento de un modelo de desarrollo de capitalismo dependiente, por otro lado, hizo explícito cómo sus efectos son recibidos de manera diferente en vastos sectores sociales, según las contradicciones específicas en las que se encuentran. inmersos, favoreciendo así el surgimiento de nuevos campos de conflicto y nuevos actores sociales.
Así, en el campo de las relaciones sociales, el efecto de la crisis fue devolvernos una visión mucho más compleja y heterogénea de las dinámicas sociales, económicas y políticas. En esta complejidad en la que se ubica el surgimiento y reconocimiento de nuevos movimientos sociales, entre ellos el de mujeres, que han avanzado desde sus contradicciones específicas a un profundo cuestionamiento de “las lógicas estructurales de la sociedad (Castells) y potencialmente contienen una visión alternativa de la sociedad".
Al caracterizar diferentes modalidades de participación, señala tres vertientes, diferenciadas por una expresión, dentro del movimiento: popular, partidista y feminista. Y es precisamente en lo popular donde encontraremos mayor participación de amefricanos y amerindios que, preocupados por el problema de la sobrevivencia familiar, buscan organizarse colectivamente; por otro lado, su presencia principalmente en el mercado laboral informal los lleva a nuevos reclamos. Dada su posición social, que se articula con su discriminación racial y sexual, son quienes más brutalmente sufren los efectos de la crisis. Si pensamos en el tipo de modelo económico adoptado y el tipo de modernización que de él se deriva -conservador y excluyente, por sus efectos de concentración del ingreso y beneficios sociales- no es difícil concluir la situación de estas mujeres, como en el caso de Brasil, en el momento de la crisis (Oliveira, Porcaro y Araujo).
En esta perspectiva, no podemos ignorar el importante papel de los Movimientos Étnicos (ME), como movimientos sociales. Por un lado, el movimiento indígena (MI), que se fortalece en Sudamérica (Bolivia, Brasil, Perú, Colombia, Ecuador) y Centroamérica (Guatemala, Panamá y Nicaragua, como hemos visto), no sólo propone nuevas discusiones sobre las estructuras sociales tradicionales, más que buscar la reconstrucción de su identidad amerindia y el rescate de su propia historia. Por otro lado, el Movimiento Negro (MN) -y hablemos del caso brasileño al hacer explícita la articulación entre las categorías de raza, clase, sexo y poder- desenmascara las estructuras de dominación de una sociedad y de un Estado que ven como natural el hecho de que las cuatro quintas partes de la mano de obra negra se mantengan prisioneras en una especie de cinturón socioeconómico que “ofrece oportunidad” al trabajo manual y no calificado. Ni que decir tiene que para el mismo trabajo realizado por blancos, los ingresos son siempre inferiores para los trabajadores negros de cualquier categoría profesional (especialmente los de mayor cualificación). Mientras tanto, la apropiación lucrativa de la producción cultural afrobrasileña también es vista como “natural”.
Cabe aquí un hecho importante de nuestra realidad histórica: para nosotros, los amefricanos en Brasil y en otros países de la región -así como para los amerindios- la conciencia de la opresión se da, en primer lugar, por la raza. La explotación de clase y la discriminación racial constituyen los elementos básicos de la lucha común de hombres y mujeres pertenecientes a una etnia subordinada. La experiencia histórica de la esclavitud negra, por ejemplo, fue terrible y dolorosamente vivida por hombres y mujeres, fueran niños, adultos o ancianos. Y fue dentro de la comunidad esclavizada que se desarrollaron formas de resistencia político-culturales que hoy nos permiten continuar una lucha centenaria por la liberación. La misma reflexión es válida para las comunidades indígenas. Por lo tanto, nuestra presencia en el ME es bastante visible; allí los afroamericanos y amerindios tenemos una participación activa y en muchos casos somos protagonistas.
Pero es precisamente esta participación la que nos lleva a tomar conciencia de la discriminación sexual. Nuestras compañeras de movimiento reproducen las prácticas sexistas del patriarcado dominante y tratan de excluirnos de los espacios de decisión del movimiento. Y es precisamente por eso que buscamos el MM, la teoría y la práctica feminista, creyendo que encontraremos la solidaridad tan importante como la solidaridad racial: la hermandad. Pero lo que en realidad encontramos son las prácticas de exclusión y dominación racista de las que nos ocupamos en el primer apartado de este trabajo. Somos invisibles en los tres aspectos del MM; incluso en aquella donde nuestra presencia es mayor, se nos descolora o desracializa, y se nos coloca en la categoría popular (los pocos textos que incluyen la dimensión racial no hacen más que confirmar la regla general). Un ejemplo ilustrativo: dos familias pobres -una negra y otra blanca- cuyo ingreso mensual es de 180 dólares (lo que corresponde a tres salarios mínimos actualmente en Brasil); la desigualdad se evidencia en el hecho de que la tasa de actividad de la familia negra es superior a la de la familia blanca (Oliveira, Porcaro y Araujo). Esto explica nuestra escasa presencia en las otras dos áreas.
De lo anterior, no es difícil entender que nuestra alternativa en términos de MM era organizarnos como grupos étnicos. Y, como luchamos en dos frentes, estamos contribuyendo al avance tanto del ME como del MM (viceversa, por supuesto). En Brasil, ya en 1975, con motivo del histórico encuentro de latinas que marcaría el inicio de la MM en Río de Janeiro, las estadounidenses se hicieron presentes y distribuyeron un manifiesto que destacaba la explotación sexual económico-racial y el consiguiente tratado "degradante sucios y sin respeto” de los que somos objeto. Su contenido no difiere mucho del Manifiesto de la Mujer Negra Peruana en el Día Internacional de la Mujer de 1987, suscrito por dos organizaciones del MN de ese país: Línea de Acción de la Mujer del Instituto Afroperuano y Grupo de Mujeres del Movimiento Negro. "Francisco Congo". Al denunciar su situación de ser discriminadas entre los discriminados, afirman: “nos moldearon a una imagen perfecta en todo lo que se refiere a actividades domésticas, artísticas, serviles, nos consideraron “expertas en el sexo”.
Así se alimentó el prejuicio de que las negras solo sirven para estos juglares. Cabe señalar que los doce años de existencia de los dos documentos no significan nada frente a los casi cinco siglos de explotación que ambos denuncian. Además, se observa que la situación de las mujeres africanas en ambos países es prácticamente igual, y sobre todo los puntos de vista. Un dicho popular brasileño resume esta situación diciendo: “blanco para casarse, mulata para fornicar, negro para trabajar”.
Que se tomen en cuenta los roles atribuidos a los afroamericanos (negros y mulatos); abolida su humanidad, son vistas como cuerpos animalizados: por un lado, son los “caballos de batalla” (de los cuales las mulatas brasileñas son un modelo). De esta manera, se verifica cómo lo socioeconómico se hace aliado a la superexplotación sexual de las mujeres afroamericanas.
En los dos grupos de Amefricanas en Perú se confirma una práctica que también nos es común: es desde el MN que nos organizamos, y no desde el MM. En caso de disolución de un grupo, la tendencia es continuar la militancia dentro del MN, donde, a pesar de los lamentos, nuestra rebeldía y espíritu crítico se dan en un ambiente de mayor familiaridad histórica y cultural. En el MM, estas manifestaciones nuestras muchas veces fueron caracterizadas como antifeministas y “racistas al revés” (lo que presupone un “racismo de derecha”, es decir, legítimo); de ahí nuestros desacuerdos y resentimientos. En cualquier caso, los grupos de mujeres americanas se organizaron en todo el país, principalmente en la década de 1980. También realizamos nuestros encuentros regionales, y este año tendremos el Primer Encuentro Nacional de Mujeres Negras. Mientras tanto, nuestras hermanas amerindias también están organizadas dentro de la unión de naciones indígenas, la máxima expresión de MI en nuestro país. En este proceso, es importante señalar que las relaciones al interior del MM no son solo desencuentros y resentimientos con las latinas. Ya en los años setenta, unos pocos se acercaron a nosotros en un efectivo intercambio de experiencias, consecuente con su igualitarismo.
La comprensión y la solidaridad se expandieron en la década de 1980, gracias a los cambios ideológicos y de comportamiento dentro de la MM: un nuevo feminismo se perfilaba en nuestros horizontes, elevando nuestras esperanzas en la ampliación de sus perspectivas. La creación de nuevas redes como el Taller de Mulheres das Américas (que prioriza la lucha contra el racismo y el patriarcado desde una perspectiva antiimperialista) y AMANECER/MUDAR son ejemplos de una nueva forma de mirar a las feministas, luminosas e ilustradas por ser inclusivas. , abrir la participación de mujeres étnica y culturalmente diferentes. Y Nairobi fue el hito de este cambio, de esta profundización, de este encuentro del feminismo consigo mismo.
Prueba de ello son las experiencias muy fuertes que tuvimos el privilegio de compartir. La primera en noviembre de 1987, en el II Encuentro del Taller de Mulheres das Américas en Ciudad de Panamá; allí, los análisis y discusiones terminaron por derribar barreras -en el reconocimiento del racismo por parte de las feministas- y prejuicios antifeministas por parte de mujeres amerindias y amefricanas de sectores populares. La segunda fue al mes siguiente, en La Paz, en la reunión regional AMANECER/MUDAR; Estuvieron presentes las mujeres más representativas del feminismo latinoamericano, tanto por su producción teórica como por su efectiva práctica. Y una sola presencia americana argumentó a lo largo de la reunión sobre las contradicciones ya señaladas en este trabajo. Realmente fue una experiencia extraordinaria para mí, en vista de los testimonios francos y honestos por parte de las latinas allí presentes, frente al tema racial. Salí de allí animada, segura de que se abría una nueva era para todas las mujeres de la región. Más que nunca, mi feminismo se sentía empoderado. Y el título de este trabajo se inspiró en esa experiencia. Por eso se la dedico a Neuma, Leo, Carmen, Virginia, Irma (tu postal navideña me hizo llorar), Tais, Margarita, Socorro, Magdalena, Stella, Rocio, Gloria y las amerindias Lucilla y Marta.
¡Buena suerte, mujeres!
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Lélia Gonzalez Lélia Gonzalez (Belo Horizonte, 1 de febrero de 1935; Río de Janeiro, 10 de julio de 1994) fue una intelectual, política, profesora y antropóloga brasileña. Sus escritos, permeados simultáneamente por los escenarios de la dictadura política y el surgimiento de los movimientos sociales, son reveladores de las múltiples inserciones e identifican su constante preocupación por articular las luchas más amplias de la sociedad con la demanda específica de los negros y, en particular, de los negros. mujer. Los libros producidos fueron “Lugar de Negro”, Editora Marco Zero, 1982 (con Carlos Hasenbalg), “Fiestas Populares en Brasil”, premiado en la Feria de Frankfurt. Los otros referentes de la producción de Lélia González son los diarios, las comunicaciones, los seminarios, los panfletos sociopolíticos, partidistas, comprometidos, siempre con mucha reflexión. Se postuló para cargos públicos en 1982 (PT) y 1986 (PDT), teniendo como principales referentes las libertades individuales y las transformaciones sociales. Lélia siempre ha creído en la posibilidad de construir una sociedad solidaria y fraterna y que, para ello, es necesario, además de participar en la lucha política más amplia, que los grupos no dominantes produzcan su propio conocimiento. Es por ello que se dedicó al estudio de las culturas humanas, en especial la cultura negra. Graduada en Historia y Filosofía, profundizó sus estudios en las áreas de Antropología, Sociología, Literatura, Psicoanálisis, Teoría de la Estética, Cultura Brasileña, además de haberse dedicado profundamente a la Ciencia, la Cultura y la Historia africanas. Como profesora de bachillerato en la Facultad de Aplicación Fernando Rodrigues da Silveira (UEG, actualmente UERJ), en los difíciles años finales de la década de 1960. Sus escritos y conferencias, actuando contra el racismo y otras formas de discriminación, contribuyeron a la formación académica y ciudadana de muchos que vivieron con ella, considerando que trabajó en universidades brasileñas por más de 30 años, hasta su muerte. En sus últimos días fue elegida jefa del Departamento de Sociología de la Pontificia Universidad Católica de Río de Janeiro. Cuando murió, a los 59 años, aún le quedaba mucho por hacer, qué escribir, qué decir/comunicar/enseñar. Su búsqueda permanente e irrestricta del conocimiento se identifica por la capacidad de interpretación que mostró en su crítica a las ideologías y hegemonías de dominación (con una lógica machista, blanca y europea) que siempre ha obligado a los negros a un lugar de sumisión, de menor estado y capacidad. Lélia González fue fundadora del Movimiento Negro Unificado (MNU); el Instituto de Investigación de las Culturas Negras de Río de Janeiro (IPCN-RJ)); el Colectivo Nzinga de Mujeres Negras; de Olodum (Salvador). Participó en la primera composición del Consejo Nacional de los Derechos de la Mujer (CNDM), de 1985 a 1989.