Introdução
Minha intenção neste trabalho é discutir a presença de divindades trans na mitologia e na religião de diversos povos, procurando destacar ainda o fato de que, antes do contato com a cultura ocidental, travestis e/ou mulheres transexuais, estavam inseridas socialmente e desempenhavam papéis variados, inclusive como lideranças religiosas.
Problematizo também a relação entre alguns discursos religiosos e como estes corroboram para a difusão e a manutenção do preconceito que incide sobre as pessoas trans na sociedade contemporânea.
Para fazer esse debate, recorro ao conceito de Interseccionalidade desenvolvido pela jurista estadunidense Kimberlé Crenshaw, em 1989 (Mara Viveros VIGOYA, 2016), por permitir articular questões de gênero, identidade de gênero e raça de forma simultânea, pois um dos meus objetivos nesse estudo e questionar a branquidade normativa como um elemento constitutivo das identidades de travestis e mulheres transexuais.
O conceito interseccional, aliado à perspectiva parcial de Donna Haraway (1995), à perspectiva cultural, à perspectiva pós-estruturalista, com os estudos das relações étnico-raciais, com os estudos de gênero e com as reflexões propostas pelo professor estadunidense Peter Jones, na obra O Deus do sexo (2007), permite colocar em evidência o trajeto de travestis e mulheres transexuais em vários períodos da história tradicional. Para identificar essas existências, no caso deste artigo, no campo do sagrado, é necessário adotar uma postura genealógica para assim localizar as sujeitas que pretendo enunciar.
1 – Genealogia e Perspectiva Parcial
A Genealogia, explicam Inês Dussel e Marcelo Caruso (2003), difere da história tradicional porque é definida como uma perspectiva crítica e interessada.
Além do mais
a genealogia parte de um problema ou conceito atual e elabora uma mapa, não dos antepassados, mas sim das lutas e dos conflitos que configuraram um problema tal qual o conhecemos hoje.
Os materiais de estudos não são revisados para aprender mais, mas sim para entender como foram criadas as condições que configuram o presente (DUSSEL; CARUSO, 2003).
Ao questionar o silêncio em relação a presença de travestis e/ou mulheres transexuais na história tradicional usando a genealogia, assumo uma visão perspectiva e me permito fazer uma análise crítica a respeito.
Donna Haraway (1995) define a história como uma tecnologia do olhar. Um olhar esmerilhado à perfeição do capitalismo, do colonialismo e da supremacia masculina. Um saber localizado a partir de sujeitos que importam e, portanto, merecem ser lembrados. “Este olhar significa as posições não marcadas de Homem e Branco”. (HARAWAY, 1995, p. 12).
No caso específico de travestis e/ou mulheres transexuais é preciso um esforço muito maior na releitura dos períodos históricos analisados para localizar suas presenças.
Não que elas não sejam visíveis a olho nu, no entanto, o olhar normalizador e normatizador, como informa Háraway (1995), tende a ignorar suas presenças. Ou seja, os "olhos" disponíveis nas ciências tecnológicas modernas acabam com qualquer ideia da visão como passiva; esses artifícios protéticos nos mostram que todos os olhos são sistemas de percepção ativos, construindo traduções e modos específicos de ver, isto é, modos de vida. Não há nenhuma fotografia não mediada, ou câmera escura passiva, nas explicações científicas de corpos e máquinas: há apenas possibilidades visuais altamente específicas, cada uma com um modo maravilhosamente detalhado, ativo e parcial de organizar mundos (HARAWAY, 1995)
Existem outras formas de ver, inclusive “a partir da periferia e dos abismos” (HARAWAY, 1995, p. 22).
Continuando, Haraway (1995) explica que ter uma visão de baixo não é algo que se aprenda facilmente; mesmo que "nós" "naturalmente" habitemos o grande terreno subterrâneo dos saberes subjugados.
Assim, de acordo com ela, os posicionamentos dos subjugados não são posições "inocentes". Ao contrário, elas são preferidas porque, em princípio, são as que têm menor probabilidade de permitir a negação do núcleo crítico e interpretativo de todo conhecimento. Elas têm ampla experiência com os modos de negação através da repressão, do esquecimento e de atos de desaparição - com maneiras de não estar em nenhum lugar ao mesmo tempo que se alega ver tudo. Os subjugados têm uma possibilidade decente de reconhecer o truque de Deus e toda a sua brilhante - e, portanto, enceguecedora – iluminação. (HARAWAY, 1995, p. 23).
O que Donna Haraway (1995) está dizendo é que precisamos olhar de maneira específica para encontrarmos o que estamos procurando e “indagar sobre a ausência de vínculos com saberes deixados à margem por uma invenção discursiva sobre ‘centro’ e ‘periferia’”. (Claudia MIRANDA, 2018, p. p.19).
Revolver os confins da história para encontrar a presença de travesti e/ou mulheres transexuais no campo do sagrado exige então uma aproximação com a política e a epistemologia das perspectivas parciais por possibilitar uma avaliação crítica objetiva, firme e racional. (HARAWAY, 1995, p. 24).
A perspectiva parcial, aliada às teorias antes enunciadas, exige denunciar que o silêncio em torno das existências de travestis e mulheres transexuais se explica pela transfobia e pelo racismo, dentre outros marcadores que se somam e operam dentro da lógica do Dispositivo de Poder discutido por Michel Foucaul (1975), que procura atribuir aos corpos alguma utilidade e integrá-los em sistemas econômicos.
Tanto a transfobia quanto o racismo, compõem uma infinidade de discursos - jurídicos, religiosos, educativos, psicológicos - com a intenção de evidenciar quais “os sujeitos e as práticas que são bons ou que são maus, integrados ou desintegrados, produtivos ou prejudiciais para o conjunto da sociedade”. (Guacira Lopes LOURO, 2009, p. 86). Dessa maneira, as formas de operação da transfobia e do racismo, como dispositivos de poder, procuram atribuir ao corpo alguma utilidade e permite o controle minucioso de suas ações e assegura a sujeição constante de suas forças e lhe impõem uma relação de docilidade-utilidade. (FOUCAULT, 1975, p.129).
Assim, este trabalho se justifica pela necessidade de colocar em debate a presença de travestis e/ou mulheres transexuais, que têm sido sistematicamente ignoradas em várias áreas do conhecimento, especialmente no campo do sagrado. Colocar travestis e/ou mulheres transexuais em evidência é uma maneira de romper com posturas normatizantes e normalizadoras que reafirmam tanto a branquidade, quanto a cisgeneridade heterossexual, e ignoram outras possibilidades de existência.
2. Múltiplos corpos! Múltiplos gêneros!
O binarismo de gênero, que reforça a cis heterossexualidade como normas de humanidade presentes nas sociedades contemporâneas, emerge da cultura ocidental no século XIX, ligada ao conceito de família nuclear observada na Europa e nos EUA. As categorias mulher e homem, feminino e masculino também estão vinculadas a esse conceito de família, bem como os papéis sociais que cada pessoa desempenha. (Oyèrónké OYĚWÙMÍ, 2004).
A pesquisadora nigeriana Oyěwùmí (2004) chama a atenção para a existência de outros modelos de família e para outras maneiras de se relacionar com o gênero, já que “a diferença de gênero não é rígida e nem estática”. (OYĚWÙMÍ, 2010, p. 31). Para ela, nem sempre as categorias mulher e homem, feminino e masculino estão atreladas ao sexo biológico, assim como os papéis sociais.
Peter Jones, professor de Novo Testamento no Seminário Teológico Westminster, em Escondido, Califórnia, denuncia que a biologia, em muitas situações, também não define obrigatoriamente o gênero. Em seu livro The God of sex: how spirituality defines your sexuality (O Deus do sexo: como a espiritualidade define a sua sexualidade), publicado em 2006, defende a teoria de que a sexualidade é um assunto espiritual e que as decisões tomadas a seu respeito estão relacionadas às práticas religiosas.
Nesse sentido, a religião seria determinante para estabelecer os códigos de moral sexual de cada sociedade, bem como os papéis sociais. Jones (2006) explicita que a naturalização de algumas práticas sexuais e a convivência harmoniosa entre pessoas cisgêneras, travestis e transexuais estariam associadas, em maior ou menor proporção, às práticas religiosas.
Embora faça críticas à liberdade sexual e à diversidade de gênero, afirmando, em tom de censura, que “a sociedade contemporânea celebra a figura do indivíduo andrógino, ou seja, masculino e feminino ao mesmo tempo” (Valdeci da Silva SANTOS, 2006, p. 159), Jones (2006) traz informações valiosas a respeito da presença de travestis e/ou mulheres transexuais no campo do sagrado, em diversas sociedades, em períodos variados.
Na sociedade contemporânea, essa presença seria uma maneira de preservar a conexão orgânica entre espiritualidade pagã e a sexualidade presentes nas religiões antigas e que a liberdade sexual e a diversidade de gênero² estariam atreladas ao politeísmo e à crença na existência de vários deuses.
O autor utiliza termos como hermafrodita, andrógino e poligênero, revelando certo preconceito em relação às identidades de gênero das pessoas que escapam às normas da cisgeneridade, bem como uma falta de sintonia com os estudos de gênero e com os debates que emergem dos movimentos sociais LGBT. Tomo a liberdade, então, para atualizar esses conceitos e substituí-los, quando possível, pelos vocábulos travesti, mulher transexual e/ou pessoa/s trans.
3. Xamãs e sacerdotisas trans
FIGURA 2 – BERDACHES, ETNIA NAVAJO, EUA.
Na tentativa de estabelecer hierarquias religiosas, para justificar inclusive sua própria crença, Peter Jones (2006) contribuiu positivamente para dar visibilidade à diversidade religiosa praticada em várias regiões do planeta. Em seu trabalho etnográfico, elencou uma série de divindades que apresentam características corporais nos mesmos moldes das travestis e/ou mulheres transexuais contemporâneas, com seios e pênis, e que também são nominadas e tratadas no gênero feminino. Catalogou também rituais onde lideranças religiosas, biologicamente do sexo masculino, adotam gestual e vestimentas consideradas próprias do universo feminino.
Na Sibéria, xamãs conhecidas como chukchi e xamãs da Ásia Central se envolvem em rituais extáticos e se vestem como andróginos. (JONES, 2006).
Entre os Ngadju Dyak, por exemplo, uma população que vive nas densas selvas do Sul de Bornéu³, Jones (2007) relata a presença das/os Basir sacerdotisas-xamãs sem sexo (grifo meu), que se vestem e se comportam como mulheres.
Jones (2007) também discute a situação atual das Hijras, uma comunidade religiosa formada por pessoas originalmente do sexo masculino, mas que se vestem e agem como mulheres e cuja cultura está centralizada na adoração de Bahuchara Mata, uma das muitas versões da Deusa Mãe, adorada em toda a Índia.
Conhecidas há aproximadamente 5 mil anos, antes do contato com a cultura europeia, as Hijras eram consideradas sagradas e desfrutavam de certa tranquilidade para expressarem sua identidade publicamente. A sua identidade, explica Ana Lúcia Fonseca Santos (2012), tem um fundamento mítico e acredita-se que têm poderes de benção e maldição, por isso, são respeitadas e/ou temidas por parte da população.
No entanto, a imposição de uma cultura ocidental que celebra o binarismo de gênero, as têm obrigado a lutar por espaços que já ocuparam na sociedade indiana e, desde a década de 1950, contam com o apoio de instituições governamentais para terem acesso mínimo a determinados direitos. Em 2014 foram reconhecidas como um gênero particular pelo governo.
Ainda na Índia, Ardhanarishvara, fusão de Shiva e de sua companheira Parvati, representa a união entre os dois gêneros e simboliza, para os Hindus, o início de tudo.
No Tibete, o culto a Avalokiteshvara, divindade caracterizada pela fluidez de gênero, sendo representada tanto sob a forma masculina, com bigodes e armas, quanto sob a forma de uma bela mulher, usando vestido, resiste. O professor, doutor e teólogo Patrick Cheng afirma que o culto de Kuan Yin, o aspecto chinês e feminino de Avalokiteshvara, tem sido preservado por pessoas LGBT ao longo dos séculos na Ásia, tratado como um espelho que reflete fluidez de gênero e orientação sexual.
No continente americano, infelizmente, a maioria das religiões praticadas antes do contato com o ocidente foram exterminadas. Consideradas pagãs, precisavam ser eliminadas e substituídas pelo cristianismo, única possibilidade de fé de acordo com os invasores.
Além de eliminar a diversidade religiosa, eliminava-se, principalmente, a liberdade sexual e a diversidade de gênero, expressa em rituais comandados por xamãs, que desafiavam as normas da cisgeneridade compulsória presentes nas culturas “Asteca, Chimu, Lacke, Lubaca, Manta, Maia, Mbaya, Moche e Tupinambá”. (JONES, 2007).
Nos Estados Unidos da América, na etnia Navajo, as Berdaches, também chamadas Two Spirits, conseguiram preservar parte importante de suas tradições ancestrais.
Originalmente, realizavam tarefas especiais. Como viam o mundo com olhos tanto de homem, quanto de mulher, podiam prever o futuro, por isso, eram consideradas as mais aptas às atividades xamânicas e responsáveis por cuidar das crianças e repassar-lhes os ensinamentos e mitos. (JONES, 2007).
Como lideranças religiosas, as Berdaches teriam a função de mediadoras “não apenas entre as mulheres e homens, mas também entre o físico e o espiritual”. (Walter L. WILLAMS, 2012, n.p.).
No México, as Muxes, “habitantes de diversas cidadezinhas do Istmo de Tehuantepec, de origem zapoteca ou outras etnias” (Viviane Bagiotto BOTTON, 2017, p.22), consideradas como um gênero particular, a exemplo das Berdaches, conseguiram resistir à imposição da cultura do invasor europeu.
As Muxes herdam a autoridade moral da mãe ou da avó morta e se transformam em elemento agregador e unificador da família.
Para reivindicar a identidade Muxe, Botton (2017), explica que “é necessário ter tido pênis ao nascer e em algum momento de sua vida ter assumido publicamente pelo menos um dos papéis atribuídos às mulheres”. (BOTTON, 2017, p. 23). Bastante respeitadas, as Muxes desempenham papéis sociais de alto relevo, até mesmo de bruxas e curandeiras (Marinella MIANO; Águeda GÓMEZ, 2010).
4. Múltiplos gêneros na religiosidade tradicional africana!⁴
Na sociedade Iorubá, do sudoeste da Nigéria, os centros de poder dentro da família são difusos e não são especificados pelo gênero. Nesse caso, é a idade que define os papéis a serem desempenhados. (OYĚWÙMÍ, 2004).
Em suas reflexões sobre gênero em África, Oyěwùmí (2004) utiliza o trabalho de outras pensadoras africanas, como a antropóloga social Ifi Amadiume (1987) e a escritora Sekai Nzenza- Shand (1997).
Amadiume (1987) escreve sobre filhas do sexo masculino, maridos fêmeas e a instituição do casamento entre mulheres na sociedade Igbo, concordando que o gênero não está atrelado ao sexo biológico.
Já Sekai Nzenza-Shand (1997), ao escrever suas memórias, lembra que sua mãe era tratada em sua aldeia natal como um homem honorário, o que não a impediu de constituir família ao lado de um homem cisgênero.
Além desses exemplos, outras sociedades africanas desenvolveram gêneros intermediários de homens-mulheres e mulheres-homens, que eram vistos/as como sagradas/os e como pessoas espiritualmente poderosas (JONES, 2007).
O respeito devotado a essas pessoas e o lugar de destaque que muitas ocupavam estava relacionado às práticas religiosas e aos mitos fundacionais que procuravam explicar a origem do mundo.
Diferentemente dos paradigmas cristãos, nas religiões tradicionais africanas não há pecado, noções de culpa, paraíso e inferno e “as divindades dividem-se em masculinas, femininas ou andróginas”. (Eduardo OLIVEIRA, 2003).
A cosmogonia Dogon, por exemplo, se afasta dos padrões cis heteronormativos ocidentais e sua divindade maior, Amma, teria criado o mundo e as pessoas a partir dos gêmeos andróginos Ogo e Nommo.
A exemplo dos Dogons, no mito que explica a criação do mundo entre os Bambaras, a presença de uma figura andrógina ocupa papel central: Ngala, o/a criador/a, se relaciona com outra divindade andrógina, Faro, que faz crescer os frutos da terra.
A divindade Suprema Nagô, Obatalá, criador/a da humanidade e portador/a de paz, não possui uma identidade de gênero fixa. As vezes é descrito como uma figura do gênero masculino, outras como uma figura andrógina e/ou hermafrodita, resultado da fusão com Odudua, divindade do gênero feminino (Pierre VERGER, 1999; Raymundo Nina RODRIGUES, 2010).
As características físicas atribuídas a Obatalá-Odudua estariam, de acordo com Raymundo Nina Rodrigues (2010, p. 246), atreladas às concepções andróginas de sociedade em que se achavam os Nagôs naquela ocasião, “pelo menos os que vieram para o Brasil”. (RODRIGUES, 2010, p. 246). É o período do hermafroditismo Odudua-Obatalá (RODRIGUES, 2010), parte de uma extensa lista de divindades andróginas africanas, na qual incluem-se Mawu-Lisa e Nana Buluku no reino de Daomé, Mwari na etnia Shona, Aku e Awo no reino de AKan e Hapi, deus/a do Rio Nilo, no antigo Egito.
FIGURA 3 – HAPI, DIVINDADE TRANS DO RIO NILO
Os conceitos de andrógino/a e hermafrodita, utilizados para descrever as divindades africanas, informam que havia maneiras variadas de se relacionar com o sagrado, diferentes da lógica cristã pautada no binarismo homem/mulher, macho/fêmea, ou seja, na fixidez dos gêneros.
Minha argumentação, como explicado anteriormente, é de que tanto o conceito de andrógino/a, quanto o de hermafrodita, dialogam com as categorias travestis e transexuais utilizadas atualmente. A definição para ambos os conceitos procura descrever pessoas que apresentavam características corporais em que os atributos culturalmente definidos como masculinos e femininos estavam integrados.
Afirmo, então, que os conceitos de andrógino/a e hermafrodita, utilizados para descrever as divindades africanas, desafiavam a normatividade da cisgeneridade e, consequentemente, “as tradicionais polaridades existentes entre masculinidade e feminilidade, assim como a perspectiva essencialista que ‘biologisa’ gênero, privilegiando dois gêneros distintos, consistentes com o sexo biológico e estáveis” (SANTOS, 2013, p. 95).
5. Arte, religiosidade e os corpos trans em África
Muitos corpos, construídos nos moldes da travestilidade e da transexualidade feminina atuais, foram materializados pela arte tradicional africana.
Parte dessa representação estava diretamente ligada às práticas religiosas e procuravam retratar divindades que emergiam de narrativas que explicavam a origem do mundo.
Os Dogons, por exemplo, acreditavam que um corpo com características dos dois sexos e dos dois gêneros era o corpo perfeito.
FIGURA 4 – FIGURA HERMAFRODITA COM OS BRAÇOS LEVANTADOS, ESTILO DJENNENKÉ, SEC. X, MUSEU DO QUAI BRANLY, PARIS.
A maneira como viam o mundo era refletida na sua produção artística.
Um exemplo bastante conhecido é a Figura Hermafrodita do Mestre de Yayé, atualmente exposta no Museu do Louvre, levada para a França em 1935 pelas pesquisadoras Denise Paulme e Debora Lifchitz (Jair GUILHERME FILHO, 2014).
Essa escultura, confeccionada em madeira, retrata uma figura nua com pênis e seios à mostra, de acordo com os padrões de perfeição propostos pela etnia Dogon.
São vários os estilos de escultura Dogon que retratam corpos trans. Entre eles, destacam-se os estilos Niongom, Tellem e Djennenké.
Uma dessas obras, no estilo Tellem, encontra-se exposta no Metropolitan Museum de Nova Iorque e retrata uma grande figura trans “com seu gorro, seu colar de chapas quadradas, suas pulseiras e braçadeiras, o cinto a acentuar a nudez do sexo, os dois braços erguidos como se fora um Tellem” (Alberto da Costa e SILVA, 2006, p. 651).
Hélene Leulop (2010) explica que, para entender essas estátuas, deve-se esclarecer o conceito de perfeição Dogon, decorrente da reunião do que foi separado e, a transgressão do binarismo de gênero, é o caminho que leva a perfeição.
Já as máscaras utilizadas nas cerimônias de iniciação N'domo, dos Bambaras do Mali, podem ser masculinas, femininas e trans.
Nesse caso, o gênero é indicado pelo número de chifres: máscaras com sete chifres representam a fluidez de gênero. Crianças não iniciadas, que ainda não apresentam um gênero específico ou que transitam por ambos, relacionam-se com ancestrais míticos, que muitas vezes são representados por figuras trans ou por um par constituído por uma figura do sexo masculino e outra do sexo feminino.
É necessário destacar que as máscaras tradicionais africanas não são peças decorativas, mas objetos sagrados que eram manipulados apenas por pessoas autorizadas.
As práticas religiosas, como explica Jones (2006), são refletidas na organização social de um povo. Assim, a pluralidade de gêneros presentes nas religiões e na arte tradicional africana são identificadas, invariavelmente, entre as pessoas.
O antropólogo brasileiro Luiz Mott (2005) informa que, a partir do século XV, os europeus que “chegaram em África encontraram, em diversas regiões, muitos nativos amantes do mesmo sexo, seja praticando a homossexualidade [...] seja praticando o travestismo, em que homens assumem o papel do gênero feminino” (MOTT, 2005, p. 18).
Embora Mott (2005) não discuta travestilidade e transexualidade, se dedicando a discutir homossexualidade masculina, a partir do que propõe Donna Haraway (1995), lanço sobre seu trabalho um olhar mais atento, mais apurado e, assim, consigo localizar as sujeitas que procuro.
O frade capuchinho Giovanni Antonio Cavazzi de Montecuccolo (1621-1678), que viveu 17 anos em África – Congo e Angola -, ficou escandalizado com um sacerdote Quimbanda (MOTT, 2005) por apresentar uma construção corporal e social nos moldes considerados femininos.
Este homem, tudo ao contrário dos sacerdotes do verdadeiro Deus, é moralmente sujo, nojento, impudente, descarado, bestial e de tal modo que entre os moradores da Pentápolis teria o primeiro lugar. Para sinal do papel a que está obrigado pelo seu ministério, veste fato e usa maneiras e porte de mulher, chamando-se também a “grande mãe”. (Luiz Mott, 2005, p. 15).
O mesmo escândalo está presente nas narrativas do capitão português Antônio de Oliveira Cadornega, que viveu por 40 anos em África. De acordo com suas observações, “havia entre os gentios de Angola muita sodomia, tendo uns com os outros suas imundícies e sujidades, vestindo como mulheres”. (MOTT, 2005, p. 17).
Os discursos de Montecuccolo e Cadornega são reveladores dos antagonismos entre as sociedades africanas e europeias.
A Europa, fortemente influenciada pelo cristianismo, adotava posturas preconceituosas e perseguia, excluía e condenava á morte travestis e/ou mulheres transexuais, negras ou brancas. A África, ao contrário, não apenas as incluía, mas permitia que ocupassem postos de poder, inclusive como sacerdotisas, haja vista que muitas de suas divindades eram trans.
6. Algumas considerações
Parte do silêncio que contribui para que travestis e/ou mulheres transexuais sejam esquecidas pela história tradicional se relaciona tanto com a transfobia, quanto com o racismo, dispositivos de poder constitutivos das sociedades normalizadoras e normatizadoras, que privilegia a cisgeneridade heterossexual e a branquidade. Quando são identificadas, suas identidades de gênero não são respeitadas e, via de regra, são descritas e tratadas como homossexuais masculinos.
No que diz respeito aos debates no campo do sagrado, esse silêncio é ainda maior.
Nas sociedades ocidentais, monoculturais, fortemente influenciadas pelo cristianismo, como a brasileira, quando ganham visibilidade, são associadas a práticas religiosas consideradas pagãs e ao pecado.
De acordo com as reflexões de Peter Jones (2006), as identidades de gênero distintivas da cisgeneridade, como travesti e/ou transexual, chamadas por ele de poligênero, seriam resultantes do politeísmo: por trás das variadas escolhas⁵ sexuais haveria a crença na existência de vários deuses (SANTOS, 2006).
Ainda, de acordo com Jones (2006), as pessoas poligênero seriam as agentes da erotização da sociedade e rejeitariam os conceitos bíblicos de união conjugal, fidelidade e pureza moral e, por isso mesmo, estariam sujeitas à condenação espiritual.
Ao trazer esses fragmentos discursivos a respeito da presença de travestis e mulheres transexuais no campo do sagrado, proponho um deslocamento na maneira de se discutir esse tema para além do cristianismo, considerando, inclusive, a possibilidade de abordá-lo em áreas variadas do conhecimento.
Acredito também que debates como esse possam contribuir para que visões preconceituosas, tanto a respeito de travestis e/ou mulheres transexuais, quanto a respeito da diversidade religiosa, sejam revistas, avaliadas e combatidas, para que assim possamos construir uma sociedade heterogênea, onde a prática do respeito seja de fato, uma realidade.
( • )
¹ Travesti preta, Doutora em Educação pela Universidade Federal do Paraná, professora de Organização do Trabalho Pedagógico na Universidade Federal do Paraná, pesquisa relações étnico-raciais, arte africana e afro-brasileira, gênero e diversidade sexual, atua no movimento social de negras e negros e no movimento LGBT.
² Peter Jones utiliza o termo poligênero.
³ Bornéu é uma grande ilha localizada na Ásia, na região das grandes Ilhas da Sonda. A ilha é dividida em três partes. A maior parte pertence à Indonésia. A segunda maior pertence à Malásia e a menor parte pertence ao Brunei.
⁴Os subtítulos 4 e 5 foram extraídos da seguinte publicação: OLIVEIRA, Megg Rayara Gomes de. Transexistências Negras: o lugar d e travestis e transexuais negras no Brasil e em África até o Século XIX. In: RIBEIRO, Paula Regina Costa...[et al]. Rio Grande: Ed. Da FURG, 2018. ISBN: 978-85-7566-546-6.
⁵Peter Jones explicita em seu debate que a orientação sexual seria uma escolha, assim como a identidade de gênero e estariam relacionadas às práticas religiosas.
REFERÊNCIAS
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DUSSEL, Inés; CARUSO, Marcelo. A invenção da sala de aula: uma genealogia das formas de ensinar. São Paulo: Moderna, 2003; p. 103 – 156.
FOUCAULT, Michel. Vigiar e punir. Petrópolis: Vozes, 1975.
GUILHERME FILHO, Jair. Itinerário, estudo estético e estilístico de uma escultura Dogon: “figura hermafrodita” do mestre de Yayé. Dissertação. Mestrado em Estética. Universidade de São Paulo, 2014.
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JONES, Peter. The God of sex: how spirituality defines your sexuality [O Deus do sexo: como a espiritualidade define a sua sexualidade]. Colorado Springs: Victor, 2006. Resenha de: SANTOS, Valdeci da Silva.Fides Reforma XI, n. 2, p. 57-161, 2006.
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